[摘要] 在正义与法的入口处竖立着两大传统，即希腊神话与包装着社会主义的一种正义法思想。围绕探究其内在联系与区别的任务，无论是由希腊言及现代还是由现代回溯希腊，当在其研究中增加神话或话语的哲学批判维度时，超越正义得到了更好的理解。与流俗的看法相反，正义法在现实世界中具有神话学的内蕴。正是将这两个看似差异明显的传统结合在一起，推动了关于唯物史观作为如何言及正义规范的原则和方法的深入研究。完全不同于神话和与诸神有关的知识，唯物史观言说正义的方式是遮诠的方式，从而也是以否定的方式去肯定其创始人自己所力图阐发的正义观和方法。这意味着在有关正义的传统叙述中，唯物史观发现了诸如意识形态幻想、错误、悖谬等因素。荷马、赫西俄德、海德格尔的诗性正义观和所谓社会主义的相关问题当以此加以辨识。一种独立于资产阶级法权的社会主义法律内容，需要通过拓展自身的方式反过来克服资产阶级法权。

[关键词]：古希腊神话；正义；法；公平分配；社会主义初级阶段

一些颇负盛名的希腊思想史家认为，整个古希腊的正义史论存在口述或口语思维与书面或读写思维这二重考察途径。因此，我们需要廓清整个古希腊正义史论之开端、发展、转义和终结，大致开始于口语形态的荷马史诗，终结于柏拉图命题形态的哲学研究，直至以革命哲学的名义横扫一切领域的现代社会主义运动的出现。当某些社会主义“一定要证明，逻辑的主要原则和宇宙的基本规律之所以存在，历来就是为了最后引到这个新发现的绝妙理论上来”时，其本身也就是一种以虚假信念为特征的神话。在这里特别要谈正义，因为它在今唯物史观研究中只是有些皮相之论，其中，正义法仍主要立基于神话之上。诚如哈夫洛克所说，“自柏拉图提出什么将成为诸多正义学说中的首要学说之时”，“它们已经助长了一种更加难以抑制的意识的发展，此种意识与尚无文字的社会中的性情恬淡以及行为务实相当不同”。所以，在柏拉图取代荷马之后，我们需要重新理解前柏拉图式正义。因为，以书写版本为基础的对历史的真实描述，其本身仍依赖于经历了上千年口头传述的故事。

综观希腊神话传统，正义被置于某种形式的神意之中。然而，这种基于语言学的考察方法不是没有前提的。它是从古希腊人的现实生活的前提出发的，它一刻也不能离开这种前提。因此，关于整个正义史论，需要强调：第一，就这些前提之可能被人们理论地提供出来而言，并不是为了符合抽象论证的语言规则或寻求明晰证明以便制造出适用各个历史时代的正义公理；第二，总的来看，每个时代都在发生变化，这些前提或因文献资料有限，或因囿于口述而在这里是根本不可能完全提供出来的。此外，在语言学中，这些困难的排除本身业已受语词的文明限制。最终也会促进语词统一性的瓦解。口述的文明似乎击败语词的文明乃是思想和表达的思想之间的延异。而实际上，通过口头或书面语言来保持和传播文化都无直接普遍性。由于这个原因，要弄清楚正义的本质内涵和流变，我们所能做的是坚持“超越”这个词所涵盖的一种思维方式及其立场。从该立场看，正义的关键在于它的出位性，而不在它本身。若无出位的规定，正义只能是一个后验转为先验的先见。但是这种先验总是面向文明之潜在范式、并通过所有现代的和古代的语言来诠释。显然，对关注古希腊正义史论的我们而言，处理“正义”历史性问题已经无法根据该词在原文化里所坚持的东西。神话本身则把它刻画为“超越性事物”（时空不可及者）。在我们所熟知的传统中，便需要超出正义自身而朝向作为正义观念的经济基础批判。我们将很快从中发掘到一些自己熟悉的主题：古希腊神话、正义、宇宙运行方式与现代社会主义运动中出现的正义神话之间的关联，透过正义真理论或现代规范主义上的拟制工具，所有的话语象征特征都折射到这种关联上。也就是说，所有作为正义诉求的真理话语，它原本须不断逸出自己。这里的关键又在于马克思所谓的正义之隐喻性和神话学批判。因而可以说，触动现代社会主义正义神话的根源也还处于古希腊人的正义话语的源头上。

一、希腊神话双重语言叙事中的正义观

正义是早期希腊宗教神话、史诗的核心。我们不妨借正义这个词的希腊语的流变过程，查看正义观如何包含那种原初的、对后来的意识却变得陌生的意义。借助这种系谱学式的梳理，可以发现正义神话的隐喻和虚构性质不能被简单地视作真命题的“影子”，也不能在所谓“从神话到逻各斯”超越中销声匿迹。相反，命题式的普遍法则及永恒性在作为“超越性事物”的层次上赓续了隐喻和虚构的话语属性。但此一实情在解释学冲突、口头和书写文化的更迭中被掩盖，这具体表现为三点：

第一，术语已不是原来的术语。在古希腊的宗教、哲学和诗歌中，正义术语充当了现代人很难理解的角色。就一个为古希腊语一直寻求的、被希腊社会使用的、关键的名称而言，正义既是宇宙秩序，也是人世的秩序。或者说，作为用来描述希腊人思想而普遍使用的语词，它是对宇宙环境或自然的隐喻和拟人化。希腊人的正义是否在某些方面与现代社会主义运动中的正义观相似，这当然是另一个待估的问题。按黑格尔，各民族都把伦理看作是“自在自为地存在的神”，“看作是永恒的正义”，是比人世的衡量标准更有力的有序规则。在赫西俄德的诗里，被称作“正义”（δίκη）的，是时序三女神之一。从词源来看，我们应当把它当作真正的超越性事物来看待。而诗人或哲人在谈到诸神时，想到地上不同区域的各种不同自然力是按照正义的分配行事也是顺理成章的。他们都喜用隐喻，其话语中的本来的含义并不为人完全理解。因为神话和诗性语言本质上亲和于宗教和信仰的活动。在此种语言中，从直观或比喻中产生的表达方式，属于可能性而非真实性范畴。对于修辞术而言，重要的并非清楚了解什么是真实的正义，而是从量中得出它的可能性。对于初民社会来说，它们才是真正的、现实的东西，就像谢林发现波斯人描绘最初的人类那样把“坚固”和“静止”的东西称作“正义”和“公正”。我们不难发现，最初的人是在不断寻找一个用以表现正确礼法和道德观的“‘实际上是’什么”和“可能是什么”时，“牢牢记住了”δίκη（正义）这个名字。

在神话语言里，自然（大地）乃法权和正义的根源。以此种理解，管理权力、法律制度、伦常习俗等是密切地与诸神联系在一起的。在前苏格拉底思想家中，大体说来，正义有两种联系在一起但不同的表达，即δίκη（正义女神）同Themis（注意，法律女神蒙着双目，象征不偏不倚）。正义和法似乎同义。与之相应，正义的出现离不开法权。而把正义确立为以单独名称为中心的创作范式，在诗歌里特别有明确的体现。这样问题就来了：正义是指法律（法）本身呢，抑或是指法（法律）在个别案件上的适用？假定法律本身是正义的对象，那这是否就意味着，法律（法）一般性规则的公正适用，是正义的对象？简言之，正义是否有自己的特定对象且有别于其他德性（比如，善良、美好等等）？对于古希腊人，这样的问题因为尚未熟悉而必须基于对神的敬畏，才能回答。假若要赋予现代人非常熟悉的某类正义（比如生态正义）以一个所意谓的希腊性，我们就应当看到一种由自然和历史的联系而来的有关名称偏离其最初用法的思想变迁，无论在口头方式还是在读写方式中，在历史影响下，原本词义很容易发生转变。这里，是从事物的自然本性或自然法出发，抑或是从人与人之间某种习惯或实定法出发，呈现为神义论和人义论的不同面向。

第二，口头与书写两种文化转变产生鸿沟。语词文明之真值系统的发生掩藏了以“超越性事物”对非确定性经验予以合理化解释的隐喻性质。我们现在有理由相信，法与正义这两个词的区分是后来的。在这之前，没有哪一方是先行于另一方，毋宁说，二者处于一个初民对人类状况之意识观念的共同和同时出现的局面上。当赫西俄德宣称“任何人，当他在法庭做证时，只要存心做伪誓，以图欺骗，并且歪曲正义，将会顷刻间遭受灾难”时，呈现在诗人心中的或许是如此这般肯定正义和法的口头传述情境。按照强调口传文明的哈夫洛克解读，正义首先是作为一种能够听到的声音出现，与文字符号形成后被科学化的人类法规或成文法制定的状况相对。若我们希冀以希腊人的名义表明它的正义观的“希腊性”，就首先须返观在地性的具体的信仰活动。希腊人有某种具体的秩序思维出现之前，他们已经相信具有稳靠界限的大地之公正。“法权是属于大地的，也是关于大地的。”这就是为什么大地会被诗人奉为绝对公正的圭臬。此外，作为对比，假若正义被定义为当代政治哲学的主要原则，那么初民社会的习惯用语并不能用我们的书面语言及符号表达出来，而应透过信息传输之双重转换。看起来，希腊社会无需任何先验的正义原则便能良好运转。不仅如此，对于受过教育而具有公平正义感的当地希腊人而言，法律（nomos）或习俗（ethos）乃“社会中持久的得体性，而不是统治主体的特殊决定所要受限的框架。”人类正义的生成有一种具体的、习惯的引擎。

从语言表达技巧看，在赫西俄德那里，在《神谱》《工作与时日》中，正义是透过口语诗的格律来言诠民德民风之需。通过今人难以思议的方式（即整个叙述链条表现为一条不连贯的叙事路线），他劝勉其兄弟佩尔塞斯“聆听正义之声”。古典研究者由此假定，这位诗人的说活语音好像要用一种特殊的声线以便创造一种道德情境假设，但这种声线被后人转变为书面语言及符号表达出来之后，已被概念思维之逻辑一致性拆毁。声音唤起的东西变成一种视觉形象唤起的东西之后，便将时间性序列转译成空间序列，然后再转换为阅读。对读者而言，就酷似“一个人形的正义在那里向宙斯控诉人类的不义，显然是想让他出面干预”。彼时正义是“宙斯的馈赠”未必是书面形式的。希腊研究家认为，继荷马和赫西俄德之后，“作为前提的神的多样性越来越让位于宙斯是宇宙的道德统治者的概念”。说白了，“宙斯的正义”这一说法是经由诗人口头相传，它似乎一成不变，总是口头作出的，直到后来为柏拉图所闻。据此，书面的“宙斯的正义”承受了一套全新的价值。它可以作为一纸保票。但对我们而言，正义已然转瞬即逝，在口语与读写语言、听觉构成语言规则与视觉构成语言规则的差异或断裂中，只是不断地听到、看到正义从我们身边呼啸而过：依靠书写，回忆（历史）得以从集体中所有成员所共享变成部分人的特权。此时，即便在双重语言原初统一体（即就口头与书写两种文化交替之际来讲）的痕迹所现之处，就其正义的本性而言，就已超逾话语领域了。

所以，在其内容层面上，我们应注意，“永恒的正义应得到认识”这一点自身就包含着一个开端即终点的矛盾。遵循哈夫洛克的那个指引，他指出了确立双重语言统一体的主要的办法：（1）在那个象征物（δίκη）的翻译过程中必须“根据语境的变化而变化”；（2）把源于口语库的文辞借助书面语的方式组织起来。单从荷马诗歌来看，这一点在他一气呵成的风格里有明确体现。当他提及诸神时，给人的感觉是它们自始以来就已存在着。正义被主题化本身意味着，荷马“赋予正义一种相似的身份，无论它的复数形式听起来有多么难以处理”，都没有谁比得上“荷马著作中对正义的描述，因为没有荷马对正义以及正义之人的看法，正义将永远不会被书写出来” 。这就是说，在荷马的δίκη里，若正义的作用得到最佳的阐释，上述提到的双重语言的分裂就被融化了，就好像被揉进的德性声音与神圣形象可以融解于一块正义的面团里。谢林正是在这一意义上认为，神话终结于荷马的诗。在谢林看来，荷马是懂得将民间信仰做自然科学式解释的哲学家，除了将无生命者人格化、使现实的人物以神的方式产生，他尤其懂得如何把具有哲学理念意味的神话转化为“完全正常的历史”。

第三，理解希腊人的正义观的性质需要借助神话、诗和哲学研究的多方面的知识资源。但词义翻译似乎命中注定要挑起对它（δίκη）的争议。这一事实远不是一般语言使用方面的单纯的个别情况，相反，它假设了一种观照世界的悠闲自在和泰然自若的存在，根本上仍然在于正义的隐喻、虚构性质及其在话语流变中的发掘，如此说来，两位哲学家海德格尔、巴门尼德是特别值得注意的。

从海德格尔翻译《阿那克西曼德的箴言》所给出的思想实情来看，我们可以赞同他的翻译。因为，在深刻领会箴言和史诗、远离现代法学和伦理学之类学科划分和拘束情况下，他发现，古希腊的自然正义观近似东方的思想。他觉察到，那个能够解释某一种神话的东西，必须能够解释全部神话，包括海德格尔自己制造的超然无执的理论观察者的“新神话”。如果我们对海德格尔关于古希腊人的正义观理解不错的话，这是一个可以用近似中文表达的“大化流行”（Ereignis）来说明之的观点；反之，如果我们不赞同在海德格尔笔下正义绝非意味着大地有人类生活的尺规，进而如果我们不赞同正义在海德格尔诗思中意味着天、地、神、人，各自让渡而共属一体，也就意味着我们的存在之思受制于现代性因果观念的危害。其中最显著的标志是以理性的方式定义哲学的话语及其规范空间，结果，使正义就处于经验世界中因果连环之一个起点的位置上。海德格尔认识到，人义论及其人本主义世界观具有强制的危险。

与此同时，海德格尔所谓“回到希腊”就是要回到一个从未发生的希腊，一个必须重新颠转那些由书写习惯的人掌握着回忆（历史）特权的希腊。按照海德格尔，现代人对自己断然且言之凿凿地说，正义即平等，正义即应得。但主体（即人的理性）从正义之实现里却总是已经违逆大地性及其隐藏的显现法则而行事了。如果存在论真的知道那个绝对主体（人）是什么，那么就会立即误入论证性（非叙事性）话语。这也就意味着从海德格尔批判现代性的方式看，关于正义的思考并不落在所谓平等的理型世界层面。我们“从一开始”就不能把“大化流行”这个术语作为规范话语而与现代主体和价值思想混淆，或是与现代性观念所说的“自由”“平等”等权利的根源（理性膨胀为立法）相系缚。就语词真实义而言，海德格尔原来设想对古希腊人的“正义”一词不予翻译，以免后来的希腊化与基督教思想将其封闭在某一形态（那些不容争论的名字固定下来所取得的神圣或理念成就）里。但实际上他仍就翻译一事说了很多话。他明确指出：“‘正义’（δίκη）、‘不正义’（ἀδικία）和‘补偿’（τίσις）等，这些词语一概没有任何专业上界定的含义，而是具有宽广的含义的。”

首先，从这些词是植根于希腊传统礼仪和态度的诗歌传唱及与希腊化社会相称的文化信息传达的视角看，海德格尔认为，不管是阿那克西曼德出于当时的局限而系缚于某种道德法律语言，还是箴言说出的同词语原本的意思（其中包含着语言想要表达的“思想”）相异的话，希腊社会是建立在法的统治当中的，而这个法的社会是伟大创制如同作诗的社会（“诗意地居住于大地之上”）。对于风俗、习惯、礼仪来说也是如此。如同马克思把最早的哲（诗）人看作“容器”，而不是看作“实体”，就已然把他们看作“政治生活的积极创立者，立法者”了。马克思说，“实体通过他们的口说出一般的、简单的诫律”；“借他们的口说话的实体的语言”，“在他们身上展现出道德生活的基本威力”。在这一希腊生活的实体精神写照之中，利益和需要不久之后就在亚里士多德的正义论说中为人所知的那样规定了。在亚里士多德的正义观中，正义的特点包括利益本身和被赠与的利益两种规定：即既与他人相关，又与给予或让予的分配相关。可是，从海德格尔角度看，按照人类强制力取得的成就，这一有限性（分配）真的没有必要存在。当海德格尔在《阿那克西曼德的箴言》中宣称δίκη（ἀδικία）这个词可以通过转渡而对译于“用”的分配时，从其思想实情看，它就涉及“无用”的分配，不是“有用”的分配。它一旦被嵌入某一形态（即“利用和利用权限范围的需要”）之后，它就没有与在场者区分开来。它仅仅像现代性政治那样强制地给出或允让分配的份额。其实，海德格尔认识到，关于如何转译或思考上述诸词，西方柏拉图主义传统没有可提供的资源，连如何翻译这些希腊箴言片段都成问题。海德格尔认识到从口头或诗歌中的正义之思重新开始的必要。在这里，隐蔽在海德格尔正义释义中的乃是非历史主义或末世论。不过，海德格尔稍稍克制地认为，《阿那克西曼德的箴言》或许是流传下来最古老的一个箴言，至于它到底是否按其思想而言是最早的，无从稽考。而他将正义诸词含义的丰富性与希腊原初思想家思考风俗习惯（即，把德语的brauchen与阿那克西曼德使用的希腊语τὸ χρεών等词相交织）联系起来恰是为了正义观念的内向性要求而为之。

其次，通过《阿那克西曼德之箴言》翻译，海德格尔将一种超逾正义的“善”置于怀疑之中。从词源看，若说作为原初希腊词的正义的涵义能够在其必然性 （τὸ χρεών）层面上说出来，或许只有“道说”才合适。无论如何定义正义的句法，都是从它与“现实”是否正合、侧合、不合来考虑的。而现代政治哲学假设社会历史领域里个体意志彼此冲突，正义既是社会协调或协定，也是人们意志各种各样作用的“合力”的自然发展形式。按照后者理解，两个或多个自由的人格的当下存在，受各自利益、目的和意志的驱使，人们自己自由决定是继续保持彼此分离状态还是彼此团结在一起，如此等等，这就是随着宇宙秩序变成自然之道之后，社会发展史和自然发展史根本相同之处的现代诠释。然而，这种意识不但超出了任何单个人的意愿，而且超出了众多出于这个目的而联合起来或分裂开来的人的能力。于此，海德格尔就是走向了自然化的生产与让予，即打开了又一重正义的神话维度。所以，海德格尔抛开规范论（nomos），转而直呼正义女神的名字。在柔弱与刚强、必然与可然之间召唤出一个新的区分：虽然在强制下，人赞美“威临一切者”，但正义女神则如自然（δίκη）那样泰然，拒绝从一开始就支持那些在人的有序统治中无法避免的善恶、是非和义务。在海德格尔故作“地上可有尺规？”反问之时，正义女神顿变得面容模糊。只当说，正义得以存在端赖它和非正义的对照，它主要表达的是“合缝”“榫合”“机缘搭配”“严丝合缝般的榫合”“合适”“顺从”。换用现代人的决断论思维，正义秩序乃是差序格局中的多方协约形式。

再次，后人对这些中译词用法所思考的不是“存在是一”那样的纯粹性，而是超越善恶的正义秩序是如何得到贯彻的合法性。作为有规律的原则，正义和法似乎是希腊人和更早的人类共有的。但是，它们绝非今天所谓的政治上层建筑。就其本身而言，它与正义的特殊道理或历史性经验有关。这里不得不注意到，哲学以其严格的一致性来抑制正义与民众敬拜正义之神之间有着嫌隙、断裂这件事情。海德格尔几乎用“存在撕裂”（“事情不对头”，或aus den Fugen gehen，内在联系四分五裂、瓦解、乱了套）来指代此“不正义”。如此“不正义”在哲人的口中就是在场者总是已经偏离自然的本源。我们这个时代的标志是人已经没有什么可遵循的了。这正反映了其对立面，即不自由。只因为“首先作为创造者”的创制，不是人的制作，只因为伟大的创制超逾人类社会法律论之外、超逾道德学之外，只因为人类未能完成自我规定，于是他借其他事物来寻找自我规定：在海德格尔看来，这是一种显得“无规无矩，无章无法”的规定。

海德格尔试图将生灭变化的大地之法和搀合“在自然图景之中的正义和不正义、惩罚和补偿、赔偿和清还、道德和法律的概念”加以反衬。这是说法秩序和“正义”引发的围绕着对大地统治的争端。但人类社会提供解决讼争的药方本身正是它所引发纷争的根源。在大化流行中，作为诗人或哲人的海德格尔拒绝把人类性的东西（如技术）等同于规范的东西。作为存在着的人只能被设定为以一种在“合”与“不合”之间的关系之历史性存在。而正义作为现代道德规范的一个特殊切面只在于区分。正义，无论是一种引而不发的“余地”，还是一种所谓的“天意”，都在于大化流行中。

最后，假若超越正义之人不是浪漫的哲人或对仁义盲目的诗人，就得回到目的论和道义论下的救赎性的吁求。因此，他们的语言，要么是为了一种无害（区分）的存在论认识的对象（巴门尼德等），要么是为了说人类沉沦危险已经证明救赎是有意义的事情（海德格尔等）。在海德格尔这里，正如巴门尼德那里，发出人的危险警报之后就宣布了救赎的道路。当巴门尼德声称“存在是一”或者说“思想和存在”同出一门时，对于巴门尼德之超逾普通人类的理解而言，一方面，没有一条思想“大道”可走，或者说，巴门尼德无须如常人那样设定任何东西。这恰恰昭示了所谓作为存在“第一原因”之现代性错误的事实。另一方面，正义女神进入经验世界的力量在于理性是否能够在思维和语言当中寻得超越“真理和有死者的意见”一条大道。这就需要进入无限丰富的自然，通过发现正义女神看守着“黑夜和白昼”交替的自然规律的“关隘”或者“执掌着它们交替的”钥匙来寻得。人作为“可朽者”需要学习“法律和正义”，并会永久生活在自己所创造的那个如同昼夜交替的超越的世界中，但此努力也会消失在理性和普通人类理解之间无边鸿沟的“关隘”中。

如同荷马和赫西俄德的主题，巴门尼德坚守如下观点，即正义女神其实并不在于她“是”正义女神，而“是”在于她是人们在远离“可朽者”的“意见”而彼此相伴或相对时的护送者。正义的精义在于为远离人类足迹的旅行者护送。传统所认可的标准、习俗和秩序只是人的历史境域。但人作为境域的囚徒总是已经被监禁在那个“非产生的，不可毁灭的……唯一的，持续的”“is”中。从唯物史观立场看，在返归希腊人的经验中，正义之为形而上学思考所携带的苦痛和救赎是从现实的“共同此在”中产生的。没有物质生活关系，人就会在和自身、和他人共同交往中成为混沌的主宰。没有政治经济学批判，我们就会退回对存在深渊或黑暗基础的恐惧或对其盲目赞颂之中。

二、对法权与正义中的社会主义立场的审度

古希腊人的正义论的历史与马克思、恩格斯当年所批判的以抽象正义和正义法为主导观念的社会主义运动有些值得注意的共同点。一方面，古希腊人的正义论和后者一样，都是从宗教神话中萌生的；另一方面，空想社会主义也被书写传统中的正义原则及其真值系统所奴役，以永恒神性超越物质生活世界。正如恩格斯所说，“在我们这个时代里”，“工人的社会主义”是以“希腊罗马世界所达到的思想成果”为基础而寻求社会改造良方的现实反映。与此同时，恩格斯引述勒南的话说，“国际工人协会”不过像是个“最早的基督教会”。

若我们正确理解正义观之唯物史观基础，就会明白，正义无疑首先是“神话”的对象，无论是在超越性事物（例如，在史前时间里得到尊崇的存在者）的意义上还是更广泛的话语（例如，佚名者们之不具可证伪之言及他们对奇幻的过去的讲述）意义上。而空想的社会主义实质性地凸显其中的诸神话信念。在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言中，恩格斯列举的空想社会主义神话所指涉的若干类实体，比如，“宇宙的基本规律”“上帝的万能”“无形体的实体和无形体的形体”“超出自己的目的”等等，尤为直接地体现其对“正义本身”的言说跟希腊正义神话相似的隐喻性质。在任何意义上，这些神话事物都是与唯物主义言说规范的方式相冲突的。空想社会主义只在其认为可以借助此类实体的情形下实现“永恒的正义”。可是，空想社会主义没有想过这样的情形：它“空想”的也许并非作为社会主义初阶阶段的更高阶的共产主义，反倒并不禁止资产阶级法权和资本主义逻辑，就像“资产阶级的司法”的情形下允准“永恒的正义”一样。无疑，正义是“资产阶级的理想化的王国”在现代“人权”、“平等”、“所有权”中获得的一种形式，意即反映那种特定社会实体性内容之法的形式或观念的形式的情形。应当说，这些在意识形态神话学里得到尊崇的观念形式不是首先以某种可以塞入不同内容的方式存在于特定社会现实之外，它们的存在者，就其本性而言，一开始就是历史性的。若是对此要点的解读符合意识形态神话学的完整内容，它多多少少可以解释为什么诸神圣观念史乃是其堕落史，后者从既定的绝对原则开始，并下降到特殊规则。于前者，是“从先前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象”。于此唯物史观发现与之对应的两类言说，一为真实，一为虚假。相较于青年黑格尔派交由神话创世行使其启示，资产阶级则希望由自己的私有财产来规划自己正义观念的意识形态神话学。正因如此，马克思批评青年黑格尔派鼓吹神话的创造世界的“深刻启示”意义，实际上，是“投归它的出身之地”，“即自我意识中”（自我意识在这里也就是后人[“我们的父辈以至祖父辈”]乃至当代人[“批判家”]的各种观念）。

作为对比，我们越是深入地回到古希腊，就越会看到，在科学社会主义形成和发展过程中，一个重要的因素就是无神论。在这里将唯物史观作为如何言及正义规范的原则和方法，完全不同于神话和与诸神有关的知识，因此总的说来唯物史观言说正义的方式是遮诠的方式，从而也是以否定的方式去肯定其创始人自己所力图阐发的正义观和方法；这意味着在有关正义的传统叙述中，唯物史观发现了其诸如幻想、错误、悖谬等因素；至于三大空想社会主义者虽将自己宏阔的知识传递给世人，但并没有让世人亲眼看见自己的叙事中所述之事。他们只看到可以实现理性和正义统治世界的一种单纯观念之力，可是他们对此不是基于历史发展联系中的世界历史性的活动，而是要以语词把思想“肉身化”即“天才”人物（或“世界改革家”）出现为前提。由于空想社会主义者将现实秩序视为人的头脑以及通过头脑的思维发现的原理的复写，他们认为“天才”在自己的作品中再现各种各样的活动，就好像他们自己是活动的主体，所以他们认为自己在道德、法律甚至理论构造的技艺方面都表现出卓尔不凡的权威。不过，既然所有的正义观念都保留了一种与现实世界的联系，只有当他们意识到这种束缚，将它有意识地排除掉，从而也使诸变项的最广阔的环境视域摆脱一切束缚时，他们才能创造出永恒正义。这样一来，马克思、恩格斯便可以说空想社会主义是立于一个纯粹想象的世界中，反过来，科学社会主义只能是“我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述”。

现在，若从唯物史观所谓的历史前提出发，那么我们就感觉到神话里有些东西自在地已经不可思议了，另外有些东西虽可思议，却不可信，还有些东西或许可信，但与历史上已知的东西相矛盾。这里，我们的意思是要说，尽管神话已经淹没在历史的尘烟里，但在历史知识尚能碰触的地方，一些表面上与建立正义原则规范的能力有关的东西又会流行起来。马克思发现，“在唯物主义的批判的社会主义时代以前”，这些东西本身因其影响工人运动的方向就隐含一种“社会主义的萌芽，可是现在，在这个时代到来以后它又出现，就只能是愚蠢的——愚蠢的、无聊的和根本反动的”，即使“想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，不过就是，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础”。由此，我们可以发现，与古希腊人得以凝聚的自发性正义相比，现代人自有其正义神话异象。于此，可将唯物史观深刻洞察拢成科学批判的形貌：在现代人对个人权利表现关切之处，每一种政治哲学的主流趋势都与正义（法权）以及某种神意相缠绕。

可什么是法权和社会主义的联系？

第一，社会主义不能迷信“绝对正义”。前已表明，古希腊人已经表达出从特殊的神或诸神的角度去理解正义的道路。这条道路所传递的正义理念是不可证伪的，并且相应地缺失“逻各斯技术”。在这里不应该忘记的是：那种“成为希腊人的幻想的基础”、“从而成为希腊[艺术]的基础”是什么东西？关于这个问题，马克思作过专门辨析，这里不再赘述，而仅仅限于语境提到各点。简言之，希腊神话——它在字面上意味着他们独有的传说故事的整体，这些传说故事一般而言已经超越了历史的时间，成为艺术的奠基。但为什么它们“仍然能够给我们以艺术享受”？回答是：因为神话故事里的神圣的神秘体验向一种规范制度转化。但这样的体验却不能硬将两个不同阶段拉在一起。马克思认为，并不是“随便一种神话”（比如，埃及神话）能具有如此这般的“魅力”。所有成就所依据的那个原则是建立在希腊“社会组织的骨骼的物质基础”上的，特别是“物质生产的发展”和“一切对象的东西”（包括自然和社会）的发展，它们使得迥异的元素在神话中积累成相当的数量，虽说它们可能互不协调，或令人震撼，或显得怪诞。但是希腊人自由创造与现代人差别之大，无出“走锭精纺纱机、铁道、机车和电报”这样一些现代生产资料的出现，它们不是古希腊文明所可能承载的东西，连前者所宣称的手工艺知识在所谓联系层面上也取决于其是否根据通过某位神而产生（例如，拿制陶术来说，雅典娜女神将手置放在炉窑之上那一刻，便被制陶匠们认为是陶艺品正好被完美烧制而成的那一精确时刻）。话又说回来，在这个领域，现代社会主义“天才”（我们可以称之为现代“制陶匠们”）的观念毕竟还是深深受到社会正义与某种天命不凡之目的实践的感染。

在语涉本质研究才会实现其目标时，一方面，若现代正义是使“世界用头立地的时代”而制定，那么所谓的正义在合法性上乃是以单个主体来证立的，而财产的分配随即在以纯粹程序正义制定的宪法下进行。这一切取决于法国大革命后黑格尔所称，“正义思想，正义概念一下子就得到了承认，非正义的旧支柱不能对它作任何抵抗”。但另一方面，研究过法国大革命的马克思起了疑心：倘若如黑格尔那样，国家天真地分享立宪制度的一切幻想，却未必分享它的现实呢？为什么那个市民社会与国家之本质和存在的完满统一体并不从一开始就首先存在呢？回答是，它不该存在嘛！这里“不该存在”的意思，跟我们说一个现实的要求或愿望的意思是一样的，不管这个是要求还是愿望，都是我们尚未拥有，也不该发生的东西。它们指向所谓更高的目标，即“国家正义”，除非这个目标实现，否则我们会认为它根本就不可能达到的。在黑格尔观念论，国家与市民社会统一的情状与其分裂方式的矛盾感相映成趣。在这一点上，马克思便再次回头去考察市民社会。

当法和法则概念对市民社会说：“不要去欲求存在”时，黑格尔之前就在这个环节里离开了法（习惯、传统）这个本原。而当法和法则概念对市民社会如此道说之际，他也就因之而意识到了它（或市民法）的存在，黑格尔至此无疑看到了最原始法中的正义内在化的表现，人们的法则意识有一个辩证否定的发展过程，就是说，最初表示外部属性的东西渐渐被用来表示内在品质。因此，黑格尔批评过费尔巴哈的刑罚理论，他说：“如果以威吓为刑罚的根据，就好像对着狗举起杖来，这不是对人的尊严和自由予以应有的重视，而是像狗一样对待他。威吓固然终于激发人们，表明他们的自由以对抗威吓，然而威吓毕竟把正义摔在一旁……与犯罪本身的本性无关，所以根据这种学说所制定的法典，就缺乏真正的基础。”这里所谓正义的报复（刑罚）不是内在的自由（“自食其果”），而是外在的强制。这样，从抽象法的立场来看，法则的意志和法的概念也就在任何场合都乖离。但在黑格尔看来，具体的人作为特殊的人和市民社会当然因与特殊相关而无法预见到这点，相反正是在这一点上，产生了“自然必然性与任性”的混乱。换句话说，市民社会在当下这个瞬间，切切实实按理把自己视为必然存在者，并且只想着在存在中重新把自己确立为等同于“法”。这种“法”成为市民自己的法，即市民法（习惯、传统）。所以，若倒过来看，不管是正义还是不正义，都折服于法、神圣的法、自由意志的定在，法律则永远是或应是正义的表示和应用。在市民社会与国家的矛盾里，市民社会自然也就在对自己定在之最初的观视中坚持它永恒不变的要求，进而也就当然仿佛着了魔似地陷入此自我观视（表现为法律拜物教那样的自我假象）中。可实际情况是，历史性法则（生住异灭）的要求与其高度的私人权利相剥离，因为地上的任何事物都不能把自己视为现实地就等同于万物的尺度。以此，共产主义社会的第一阶段就是要过渡到它的高级阶段的历史。

一旦彻底消除了神话，社会历史事实将会证明异化了思想的精神性。当社会主义不同阵营之间发生对正义的争论时，令人感佩的想法是，科学社会主义的确不是作为正义审判而诞生的，“必须首先把它置于现实的基础之上”。它其实是与各种社会主义斗争才发展出来的。至少法概念和“正义法”的区分无涉郑重与否。如同德国工人党领袖拉萨尔那里“非常迷信的地方在于：他依然相信‘正义的观念’，即绝对的正义。”马克思认为，这般观念是在此时被凛然称为理论理性的主要目的，而其对象性的客观性方式叫做幻影或鬼怪。至少，用它们的完全现实性的理想标准来衡量是如此。

第二，如何正确理解社会主义与法权的关系。我们注意到，各个民族崇奉的诸神与人类据说是从同一文明根源分化之后，那个直到当时都为整个人类所共同具有的正义法则因为语言或以文献的形式被记录而变乱。比如说，Recht一词在德语中有法、权利、对、正义、公道等含义。它们可以在任意语境里起作用。如果把德语关于Recht的各种译法，归约为客观上正确或正当的东西和主体上与权利相对应的某种东西这两种意义，并对译成中英文等，则偏离其一元或法律整体及基础之用法，甚至闯入了那种搞文字游戏的禁地。其次，这个词也会让人想起1977年12月12日《人民日报》里的一篇文章的标题——《“资产阶级法权”应改译为“资产阶级权利”》。这个标题起码暗示不应当把“法权”与“权利”混为一谈。在资产阶级的神圣信念中，个人权利令人吃惊地与承认神圣个人是“对”的等而视之，资产阶级法权预先塞进了像“公正”“平等”“正当”这样一些实质上挂搭着资产阶级财富和财产含义的述谓。按理，资产阶级社会一开始就已经应该是由这些词的道理刻画的那财产正义的社会了，就像它今天断言的“分配是‘公平的’”社会一样。

这里我们可以再从另一方面即法权的社会主义提法来考察一下这个问题。我们注意到，在马克思的《哥达纲领批判》中，仅仅谈到过已然有现实性的事物，即私法意义上的法，私有者的权力，仅仅在谈到这些事物的时候，说它们出自资产阶级法权。或者确切地说它们被创造的源头是不显现者或具有准神圣者。马克思对此的解释是：所谓神圣的法权出自未曾显现于其中的东西（即生产力以及现代各个人的相互关系）而造，但这只是对“资产阶级法权”这个概念我们中文有了一种唯物史观式的表达。马克思基于针对某些社会主义宗派的批判，他指明应当区分“社会的资本主义”和“资产阶级社会”、“资本主义社会”和“共产主义社会”等等。而我们今天往往是在“社会的资本主义发展程度不同”的意义上思考我们中文里的所谓“现代社会”这个概念。换言之，在马克思看来，在“现代社会”中，正义不过主要是从市民正义的意义上被定义为“事物的前定和谐”，或者说，“在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业”。

从观念乃是现实历史的反映来看，倘若确实有某些东西在阻碍着共产主义的革命转变，那无非就是种种对于社会发展阶段认识错误和意识形态神学的观念。社会主义的法权观中的认识论障碍首先就出自种种对“现代国家”和“现代社会”等观念的误解。当年工人社会主义运动中的机会主义者认为，把“公平的分配”即“不折不扣的劳动所得”作为口号写进德国工人党纲是社会主义者的期望。但正如马克思对这个纲领的真正资产阶级性质和逻辑的批判表明，一方面，在公平的分配中，平等被理解为应当关注各个劳动者的不同地位和状况，但是，另一方面，在权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的文化发展的情况下，把平等的权利称作法权就不对，在资本主义社会弊病意义上，法权本身就是统治阶级利益的观念表达。

毫无疑问，这种证伪是通过如下问题表达出来：即我们应当如何看待“公平的分配”这个纲领？这个纲领所意谓的是什么？这个纲领是如何产生出来的？正如我们看到的，这三个问题在根本上仅仅是同一个问题。换言之，我们所面对的就是机会主义者所谓“为了替社会问题的解决开辟道路”这一个问题。但马克思针对性地反问，难道“我们还有一个在理论上没有解决的社会问题”吗？当然没有！所谓“公平的分配”“平等的权利”不是其他，正是对资产阶级的陈词滥调的反复强调。所以在这里，当拉萨尔宣称“劳动所得”应当属于“社会一切成员”时，如果这不是一个抽象的资产阶级的教条，那么他就必须承认“劳动所得”还有一个自然界的本原，并在作为社会关系的劳动价值论（劳动与资本的某种秘密连结）解构中重新被定义，进而勇于承认他的那个撇开经济结构的“劳动所得”论本质上是在向着一种“资产阶级的说法”中捏造出来的。更确切地说，拉萨尔宣称的“劳动所得”在预想未来的社会里皆不对（因为这里正义必以引号出现，而这个“正义社会”的实现就显得好像是无正义可言，拉萨尔自己承认，法或所谓“普选权”的本质在于“权力”或“我有权力”），所以它自身的存废也无正义可言。马克思指明，在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的转折时期。处于这个居间状态的事物，只可能是与每个国度（自然王国和自由王国）并存的特殊历史发展及其改变的形态。从这个判断出发，一方面，资产阶级喜欢停留于法理学的有效性（例如社会契约）水平上而将社会状态从自然状态中建构出符合本阶级利益需要的自由主义意识形态，这也应该是历史的积极的理解。但另一方面，社会主义不可能从这样一些所谓的法理“有效性水平”而实为完全虚无缥缈的开端出发。换言之，就所谓共产主义第一阶段达到其高峰而言，社会主义思想首先在撇开资产阶级政治经济学层面上定义问题。

历史本身已无比清楚地表明如下事实：即资产阶级为了追逐其自身的利益不允许借政治经济自由和平等之名超越法理学—自然法的观点。因为在这个层面上，财富是作为自然权利（正确）被合法化。因此，从事情的本性来说，拉萨尔派主张的“劳动所得”服从的是另一条法则（即资产阶级的法权）以及统治着当今时代之力量不同的力量（即拉萨尔推崇的与神话有关的“力量”，这种力量表现为推崇俾斯麦的“铁和血”）。这些力量作为“一种十分确定的力量，即归结为私有者的权力”。它们的追随者真正说来也仅仅是在观念中承认所谓的“公平”原则。就此而言，如果一种社会问题的解决方略仅仅取材于那种使自然东西同时成为神性东西而产生出来的关系，甚至仅仅对这些实际上是由不同劳动者构成的社会经济关系进行一种“平等权利”的意识形态宣教，那么它就没有能力解释那种“对不同等的劳动者来说是不平等的权利”之“天然特权”产生的根源。正因如此，我们愈是潜入这个纲领的出发点，就愈是可以确信说“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”，这纯粹是空话。这里马克思切中要害地说，“整个纲领”只能是对两种“奇迹”（即君主“国家帮助”与“纯民主主义”）的“信仰的妥协，这两种信仰都同样远离社会主义”。

马克思提请我们注意，即公平分配原则并不是首先以某种抽象的方式存在于历史地形成的关系之外：它作为“奇迹”，公平的分配是有一个现实根基的，只不过这个根基从拉萨尔派的立场来看就是那些现成已有的和被当作是真理的经济学（例如所谓的“铁的工资规律”之类）的观念。而在这种错解下，面对这个纲领，我们应当像马克思那样追问：“难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”不管怎样，资产阶级法权正义不过是私人所有权支配下的“等价交换”，对于神圣正义观念来说，这一法权具有深刻的宗教内容和基础；此前，李嘉图派社会主义者曾经在寻找那个更高层次的劳动价值论诠解时，就包含让劳动者拥有对社会财富（使用价值）的“天然产权”的信仰。在资产阶级时代，从语言的根源看，所谓“不折不扣的劳动所得”只是通过臆想被涂上一层发光的绝缘层，因此，这个公平分配的纲领与我们在神话里看到的真正意义上的形而上学并无二致。从语言的这个根源看，我们必须把这个纲领里那个意味着作为“同一的尺度”的劳动、“永恒的、铁的、伟大的规律”之类的词语归于神学-形而上学的大词堆里。

今天，各种各样的社会主义者总给人一种印象，即他们一直以来希冀一种理想社会的财产形式。但如果人们在最宽泛的意义上看待历史，可以说社会主义政治经济学是一门科学，而就它的概念范围和内容而言并不比资产阶级自由派的法理学对其自身的命运的联系更为确幸。这件事情的根本原因大概在于，它总是需要一个超越于法和权利之上的上位表达，以便抓住“从资本主义脱胎出来的社会里那种在经济上和政治上不可避免的东西”，并且自觉地朝向在公有的财产和普遍的个人所有者之间建立一种互惠互利关系，又因为这个运动是向所有被人们称为资产阶级秩序的那个社会秩序终结的运动，所以它本来就完全有可能获得一种独立于资产阶级法权的社会主义法律内容，进而通过拓展自身的方式反过来克服资产阶级法权。

三、结语

正义作为人类社会的基本诉求，被认为是古今中外的人们所不可或缺的普遍关怀。前苏格拉底思想择取了正义作为古希腊的真理概念，最终，并在哲学中，正义史论与最为基本的形而上学三个概念——自然、本质、是（to be）——建立起永久联系，神话包括柏拉图哲学神话最后实现了这隐秘的渴望。但在唯物史观看来，由于人类历史的迂回曲折，反而必定有助于永远处于变异过程中的正义观念接近终结意识，一旦人类摆脱与诸神以及财产权神话之本质性关系，那么他们在神话里走的那条正义之路必然就完结了。从这个意义上看，正义神话以及对它的颠转——当代马克思主义研究将越来越超逾正义之外寻求人类解放和自我实现的解释方案。因此，对于马克思描绘的未来景象来说，问题不再是指出正义的目的，而是让这位女神不要封锁那“从共产主义社会的第一阶段过渡到它的高级阶段的大门”。由于这一切，在《哥达纲领批判》主题中关于正义的所设想的情形，不是在与法律之目的的关系层面被讨论的，而是在不同的历史可能性之间作决断上讨论的。真正的问题就在于，今天，不同的可能性道路本身就摆在社会主义面前。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

    原文刊于《中国人民大学学报》2024年第6期。注释从略。